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i Quaderni di Bandiera Rossa "La Guerra Dimenticata: Il Carnaio del Mondo Musulmano" di Riccardo Achilli
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lunedì 11 aprile 2011

LA SOCIETÀ CREA LA LIBERTÀ



di Michail Bakunin

Così si intitola uno dei capitoletti in cui è suddiviso “Dio e lo Stato”, libretto antireligioso dell’anarchico russo, divenuto ormai un classico. Ne presentiamo qui la prima parte.

Lo Stato viene quindi imposto ad ognuno come l’unico rappresentante del bene, della salute, della giustizia di tutti. Esso invece limita la libertà di ciascuno in nome della libertà di tutti, il diritto di ciascuno in nome del diritto di tutti, gli interessi individuali di ciascuno in nome dell’interesse collettivo dell’intera società.
È nel nome di questa finzione, chiamata interesse collettivo, diritto collettivo o volontà e libertà collettive, che gli assolutisti giacobini, i rivoluzionari della scuola di J.J. Rousseau e di Robespierre proclamano la terribile e inumana teoria del diritto dello Stato, mentre gli assolutisti monarchici, con una conseguenza logica più ferrea, la giustificano con la grazia di Dio. I teorici liberali, quanto meno coloro che prendono sul serio le teorie liberali, partono dal principio della libertà individuale e si schierano fin dall’origine come avversari del principio dello Stato. Sono stati appunto i primi a sostenere che il governo, cioè il corpo dei funzionari organizzato in un modo o in un altro e incaricato in prima istanza di esercitare l’azione dello Stato, era un male necessario e che la soluzione pratica per circoscrivere la sua inciviltà consistesse nel ridurne sempre più le funzioni e i diritti. Vediamo tuttavia che alla prova dei fatti tutte le volte che l’esistenza dello Stato viene messa in discussione, i teorici liberali si dimostrano fautori del diritto assoluto dello Stato, risultando non meno fanatici degli assolutisti monarchici di Michail Bakunine dei giacobini.
Analogamente il loro culto dello Stato, almeno in apparenza così divergente dalle loro massime liberali, si spiega in due modi: innanzitutto praticamente con gli interessi della loro classe, in quanto la maggior parte dei teorici liberali appartiene alla borghesia. Questa classe, numerosamente consistente, non chiederebbe di meglio che accordare a se stessa il diritto o, meglio, il privilegio del più completo disordine; tutta la sua economia sociale, il fondamento reale della sua esistenza politica, non ha altra legge, come si sa, che il disordine espresso da questo slogan divenuto ormai celebre: «Laissez faire et laissez passer». La classe borghese predilige questo disordine solo se è a lei favorevole e unicamente a condizione che le masse “troppo ignoranti per goderne senza abusarne” restino sottomesse alla più severa disciplina dello Stato. Giacché, se le masse – stanche di lavorare per altri – dovessero ribellarsi, tutta l’esistenza politica e sociale della borghesia crollerebbe. Vediamo infatti, ovunque e sempre, che quando la massa dei lavoratori si agita, i più fanatici liberali borghesi nuovamente si trasformano subito in frenetici partigiani dell’onnipotenza dello Stato. E poiché l’agitazione delle masse popolari sta divenendo attualmente un male crescente e cronico, notiamo che i liberali borghesi, anche nei paesi più liberi, si convertono sempre più al culto del potere assoluto.
Accanto alla suddetta ragione pratica ne esiste una seconda, di natura squisitamente teorica, che spinge parimenti i liberali più sinceri a ritornare al culto dello Stato. Sono e si chiamano liberali perché basano la loro teoria sulla libertà individuale; ed è paradossalmente proprio a causa di questo fondamento che inevitabilmente giungono al riconoscimento del diritto assoluto dello Stato.
Per loro infatti la libertà individuale non è una creazione, un prodotto storico della società. Sostengono che tale libertà sia invece anteriore ad ogni società, e che ogni uomo l’abbia con sé dalla nascita, insieme alla sua anima immortale, come un dono divino. Da ciò deriva che se l’uomo è qualcosa, cioè un essere completo e in certo qual modo assoluto, lo è soltanto al di fuori della società. Essendo l’uomo libero al di fuori della società, esso necessariamente forma quest’ultima con un atto della sua volontà e con una specie di accordo, sia istintivo o tacito, sia ragionato o formale. In breve, secondo questa teoria non sono gli individui creati dalla società, ma sono invece loro che la creano, spinti da qualche necessità esterna, come il lavoro e la guerra.
A ben analizzare questa teoria, si rileva che la società propriamente detta non esiste e che le è completamente sconosciuta la società umana naturale, il punto di partenza reale di ogni civiltà, l’unico ambiente in cui possa realmente nascere e svilupparsi la personalità e la libertà degli uomini. Essa da una parte riconosce solo gli individui, esseri esistenti per sé e liberi da sé, e dall’altra riconosce quella sorta di società convenzionale, formata volontariamente da siffatti individui e basata su un accordo, formale oppure tacito, cioè una società basata sullo Stato. (I sostenitori di questa dottrina sanno bene che nessuno Stato storico ha mai avuto come fondamento un accordo tra individui e che tutti gli Stati sono stati instaurati con la violenza e con la conquista. Ma questa finzione di un libero accordo, base dello Stato, è loro necessaria e l’accettano senza tante remore).

Fuga dalla società

In questa teoria gli individui, la cui massa convenzionalmente riunita forma lo Stato, appaiono come degli esseri del tutto singolari e contraddittori. Dotati ciascuno di un’anima immortale e di una libertà o di un libero arbitrio in loro insiti, sono da un lato degli esseri infiniti, assoluti e come tali completi in se stessi e per se stessi, autosufficienti e senza bisogno alcuno; a rigor di logica non necessitano neppure di Dio giacché, essendo immortali e infiniti, sono loro stessi dèi. D’altro lato, invece, sono degli esseri rozzamente materiali, deboli, imperfetti, limitati e assolutamente dipendenti dalla natura esterna che li porta in seno, che li circonda e che finisce prima o poi per travolgerli. Considerati dal primo punto di vista, hanno tanto poco bisogno della società che questa sembra piuttosto un impedimento alla pienezza del loro essere, alla loro perfetta libertà.
Conosciamo infatti degli uomini santi e austeri che, agli albori del Cristianesimo, avendo preso sul serio l’immortalità e la salvezza delle loro anime, hanno rotto i legami sociali e, rifuggendo ogni contatto umano, hanno cercato nella solitudine la perfezione, la virtù, Dio. Costoro, con maggiore raziocinio e con maggiore logica conseguenza, hanno considerato la società come una fonte di corruzione e l’isolamento assoluto dell’anima come la condizione di tutte le virtù. Se qualche volta rinunziarono alla solitudine non lo fecero mai per bisogno ma per generosità, per carità cristiana in favore degli uomini che, continuando ad essere corrotti dall’ambiente sociale, avevano bisogno dei loro consigli, delle loro preghiere e della loro guida. Ciò avvenne sempre e solo per salvare gli altri, mai per salvare e per migliorare se stessi. Anzi, rischiavano di perdere le loro anime rientrando nella società dalla quale erano fuggiti con orrore, in quanto riconosciuta come scuola di tutte le corruzioni; dopo aver compiuto questa missione rientravano più in fretta possibile nel loro isolamento, al fine di trovare nuovamente la pace attraverso la meditazione sulla propria condizione e su quella della loro anima, in presenza soltanto di Dio.
È un esempio che dovrebbero seguire tutti coloro i quali credono ancora oggi nell’immortalità dell’anima, nella libertà innata o nel libero arbitrio, per quanto poco desiderino salvare l’anima preparandola degnamente alla vita eterna. Ripeto ancora che i santi anacoreti, i quali a forza d’isolamento giungevano ad una completa idiozia, erano perfettamente coerenti. Dal momento che l’anima è immortale, cioè infinita e libera per sua stessa essenza, deve essere autosufficiente. Solo gli esseri effimeri, limitati e finiti possono completarsi reciprocamente; l’infinito non si completa. Incontrando un altro diverso da sé, ci si sente invece limitati e quindi bisogna fuggire e ignorare tutto quanto non sia già contemplato in sé. A rigor di logica, ripeto, l’anima immortale dovrebbe quindi fare a meno dello stesso Dio. Ogni essere tanto infinito e altro rispetto a sé porrebbe un limite, e di conseguenza ne farebbe un essere determinato e finito. L’anima immortale, riconoscendo un essere tanto infinito quanto lo è essa stessa, al di fuori di essa, necessariamente si vedrebbe come un essere finito. Giacché l’infinito è veramente tale solo quando abbraccia tutto e quando non lascia nulla al di fuori di sé.
A maggior ragione, un essere infinito non può e non deve riconoscere un essere infinito che gli sia superiore. L’infinità non ammette nulla di relativo, nulla a cui paragonarsi; le parole infinità superiore e infinità inferiore sono un assurdo. La teologia, che ha il privilegio di essere un assurdo e che crede nelle cose appunto perché queste sono assurde, ha posto al di sopra delle anime umane – immortali e perciò infinite – l’infinità superiore e assoluta di Dio. Per risolvere questo problema ha creato la finzione di Satana che rappresenta, per l’appunto, la rivolta di un essere infinito contro l’esistenza di un’infinità assoluta, contro l’esistenza di Dio. E come Satana si è ribellato contro l’infinità superiore di Dio, così i santi anacoreti del cristianesimo, troppo remissivi per ribellarsi a Dio, si sono ribellati contro l’infinità degli uomini, contro la società.

Cristo ha ragione

Essi hanno proclamato, ben a ragione, che per salvarsi non avevano bisogno della società; essendo, per una strana fatalità, delle infinità... decadute, per loro era sufficiente la società di Dio e l’autocontemplazione alla presenza di tale infinità assoluta.
E io ripeto ancora una volta che questo è un esempio da seguire per tutti quelli che credono nell’immortalità dell’anima. Da questo punto di vista la società non può offrire loro che una perdizione certa. Che cosa offre difatti la società agli uomini? Innanzi tutto le ricchezze materiali che possono essere prodotte in misura sufficiente solo dal lavoro collettivo. Ma per chi crede in un’esistenza eterna, queste ricchezze non debbono forse essere oggetto di disprezzo? Gesù Cristo non ha detto forse ai suoi discepoli: «Non accumulate tesori su questa terra, giacché là dove sono i vostri tesori, lì è il vostro cuore»?; e ancora: «È più facile che una grossa corda (o un cammello, secondo una diversa versione) passi per la cruna di un ago, piuttosto che un ricco entri nel regno celeste»? (Immagino sempre la faccia che debbono fare i devoti e ricchi borghesi protestanti inglesi, americani, tedeschi e svizzeri quando leggono queste massime così incisive e così spiacevoli per loro).
E Cristo ha ragione, in quanto tra la cupidigia delle ricchezze materiali e la salvezza delle anime immortali c’è un’assoluta incompatibilità. E allora, per poco che si creda realmente all’immortalità dell’anima, non val meglio rinunciare all’agiatezza e al lusso che la società elargisce e vivere di radici come gli anacoreti per salvare l’anima per l’eternità, piuttosto che perderla a causa di qualche decina di anni di godimenti materiali? È un calcolo tanto semplice, tanto evidente ed esatto che siamo costretti a ritenere che i devoti e ricchi borghesi, banchieri, industriali, commercianti – i quali fanno lucrosissimi affari con i mezzi che tutti sanno, pur avendo sempre sulla bocca le parole del Vangelo – non fanno affatto assegnamento sull’immortalità delle loro anime; queste cose le lasciano generosamente al proletariato, riservando umilmente per sé quei meschini beni materiali che sono soliti ammassare su questa terra.

Mihail Bakunin

Vita di Mihail Aleksandrovic Bakunin

Mihail Aleksandrovic Bakunin (1814-1876) nasce a Prjamuchino presso Tver – oggi Kalinin – il 31 maggio 1814. Primogenito di cinque fratelli e cinque sorelle. Figlio di un proprietario terriero che aveva studiato a Padova, viaggiato a lungo in Europa e lavorato come addetto alle ambasciate russe di Torino, Firenze e Napoli, frequenta per tre anni la scuola di artiglieria di Pietroburgo. Diventa ufficiale, ma dopo due anni lascia l’incarico e si trasferisce a Mosca dove rimane per sei anni. In questo periodo frequenta i giovani intellettuali moscoviti e si dedica allo studio della filosofia.
Tra il 1840 e il 1849 si sposta in diverse città europee. Prima è a Berlino e Dresda, poi si reca in Svizzera (1843) e a Parigi (1844-1847). L’anno successivo torna in Germania dove partecipa ai moti rivoluzionari. In seguito alla repressione del sollevamento di Dresda viene arrestato e condannato a morte (1850). Il tribunale prussiano gli commuta la pena in ergastolo, ma contestualmente lo consegna ai tribunali austriaci che devono giudicarlo per la sua partecipazione ai moti di Praga. Viene condannato all’impiccagione, ma nuovamente la pena viene mutata nel carcere a vita (1851). Dopo la sentenza l’Austria lo consegna alle autorità russe che lo detengono senza processo per sei anni, prima a San Pietroburgo poi, dal 1854, a Schlüsselburg. Nel 1857 è deportato in Siberia, ma nel 1861 riesce ad evadere e a riparare in Europa. Nell’estate del 1865 si trasferisce in Italia, dove è convinto esistano buone possibilità di far nascere un forte movimento rivoluzionario. Una volta preso contatto con diversi circoli di democratici rivoluzionari anima i dibattiti sostenendo tesi politiche federaliste, antiautoritarie e atee. Nel 1867 torna in Svizzera dove partecipa al primo congresso della Lega per la Pace e la Libertà, facendo propaganda delle idee socialiste rivoluzionarie. Nel giugno del 1868 aderisce all’Internazionale entrando ben presto in contrasto con Marx ed Engels. Nel settembre del 1870 partecipa all’insurrezione di Lione con la speranza che un moto rivoluzionario si possa diffondere in tutta la Francia.
Nella primavera del 1871 la Comune di Parigi dà nuovo vigore all’azione e alla passione rivoluzionaria di Bakunin, confermando la sua fede nella “spontaneità” della rivolzione. Bakunin inizia in questo periodo una durissima polemica con Mazzini che ha condannato senza mezzi termini l’esperienza rivoluzionaria francese. Questo dibattito e l’eco della Comune avvicinano molti giovani democratici rivoluzionari italiani alle idee bakuniniste. Bakunin, dopo la polemica con Mazzini, affronta quella con il Consiglio generale dell’Internazionale guidato da Marx ed Engels, che hanno dato uno svolta politica all’Internazionale in senso partitico e autoritario. Fra il 1870 e il 1873 scrive le sue due uniche opere che, per quanto non terminate, costituiscono il tentativo di espressione più organico del suo pensiero: L’Impero knuto germanico e Stato e anarchia. Nel 1874 progetta con la Federazione italiana dell’ail un moto insurrezionale che però fallisce per le divisioni del movimento rivoluzionario e per la pronta reazione governativa. Bakunin muore a Berna il 1° luglio 1876.


Non solo “Dio e lo Stato”

Mihail A. Bakunin è stato uno dei protagonisti della lunga stagione rivoluzionaria dell’800 e uno dei principali ispiratori dell’anarchismo moderno. Deciso oppositore del socialismo autoritario, Bakunin ha dato un contributo fondamentale alla nascita nell’Europa latina della corrente antiautoritaria della Prima internazionale, scrivendo alcune opere fondamentali del pensiero libertario tra le quali Stato e anarchia e Dio e lo stato.
Quest’ultima opera, che presentiamo, è quella curata da Giuseppe Rose e uscita per conto della casa editrice RL di Genova nel 1970 e nel 1974.
Rose, nato a Grimaldi in provincia di Cosenza il 6 settembre 1921, è insieme a Pier Carlo Masini uno degli studiosi che in Italia nel secondo dopoguerra si è maggiormente occupato dell’opera del rivoluzionario russo. Rose, oltre che uomo di cultura, è stato un attivo militante libertario, collaboratore di diverse testate giornalistiche come «Il Libertario» di Milano, «Umanità Nova» di Roma, «L’Adunata dei refrattari» di New York e «Volontà», di cui assume l’amministrazione e la direzione nel 1962, dopo la morte di Giovanna Berneri.
Collabora inoltre con il tipografo catanese Vincenzo Di Maria, anarchico e critico letterario, che stampa negli anni ’70 alcuni opuscoli di Rose critici nei confronti dei nuovi movimenti nati dalla contestazione giovanile del biennio 1968-69, in particolare contro le tendenze neo-marxiste, situazioniste e consiliariste: Le aporie del marxismo libertario, già apparso a puntate su «Volontà»; Anarchismo e bolscevismo di fronte al problema dell’autogestione, ampliamento dell’omonima comunicazione al convegno su Anarchici e Anarchia nel mondo contemporaneo, promosso dalla Fondazione Einaudi nel dicembre 1969. Rose si occupa, per un certo periodo anche delle edizioni “Antistato”, nella cui responsabilità subentra a Pio Turroni, curando personalmente diverse importanti traduzioni e prefazioni ai testi di Nettlau, Gori e altri.
Scomparso prematuramente nell’estate del 1975, Rose ha lasciato due importanti lavori: la Bibliografia di Bakunin, pubblicata postuma dalle edizioni “Anarchismo” come premessa alle Opere Complete di Bakunin, e la Bibliografia dell’anarchismo, incompiuta, i cui materiali preparatori sono apparsi in due numeri della rivista «Volontà» (6/1975 e 2/1976). La sua biblioteca personale, di grande pregio per le opere antiche e rare che contiene, è oggi depositata presso la Biblioteca Civica di Cosenza.
Negli ultimi anni due opere importanti sono state messe a disposizione degli studiosi e degli appassionati della vita e dell’opera di Bakunin: la prima, Michail Bakunin. Oeuvres completes (edizione digitale su CD-Rom), pubblicata ad Amsterdam nel 2000 sotto gli auspici dell’Internationaal instituut voor sociale geschiedenis; la seconda, quella dello studioso Carlo Genova, Michail Bakunin. L’etica, edita nel 2003, riporta la bibliografia più completa e aggiornata delle opere di Bakunin e degli studi critici sulla sua vita e sul suo pensiero.
Rispetto alle precedente edizioni in lingua italiana di Dio e lo Stato, che si succedono tra il 1893 e il 1966, quella di Rose è il tentativo di fornire al lettore, con una nuova traduzione del testo, una versione più completa e filologicamente corretta del testo bakuniniano (parte del manoscritto conosciuto col titolo L’Empire knouto-germanique et la Révolution sociale), come lo stesso curatore spiega nella sua introduzione, che fu pubblicato a Ginevra per la prima volta nel 1882 da Carlo Cafiero ed Elisée Reclus.


Tratto da RIVISTA ANARCHICA

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